MATERIALISMO DIALÉCTICO
II
Emiliano González
A diferencia de Tarásov Rodiónov, el sensualista Nicolás Teff elabora un realismo socialista erótico en su novela Itinerario amoroso (1943). El autor nos ofrece el manuscrito de una mujer, con recuerdos de infancia, adolescencia y madurez. El manuscrito ha sido hallado en un hotel, junto con un guante fino y un frasco de perfume vacío, aún oloroso a ámbar. Lassia, la narradora, una judía gitana, cuenta sus miedos y castigos infantiles y sus primeros impulsos sexuales. Se enamora de Vatiaguine, jefe del movimiento nacional israelita, y lo ve como un Superhombre. Herido, con rasgos ligeros y sensuales, no parece un Cristo sufriente. Nótese la unión de Superhombre y Cristo, detalle irracional en un mundo marxista. Cuando viaja a París, Lassia vive con su amiga Fenia, casada con Costia, un bolchevique, “un ferviente propagador de las teorías de Lenin”. Sin embargo, este propagador, con su exceso de confianza, es cruel como el padre y el marido que Lassia ha abandonado y ella (social-demócrata) huye pronto. Lassia trata de conciliar las actividades revolucionarias con el amor sexual y no lo logra. Un poeta católico se enamora de ella. Lassia admira al Dios misericordioso, que no tiene nada que ver con el Dios de las gazmoñerías rituales que ella conoce. Las teorías humanistas de sus amigos comunistas carecen del elemento sobrenatural que eleva el alma. El misterio de la misa le causa una extraña beatitud, bajo las bóvedas y en las penumbras de las iglesias. Pero ella es “ave de paso, una bohemia” según la madre del poeta y “antigua cazadora” según el poeta. Ella lo abandona, tiene problemas económicos y se une con un doctor veinte años mayor que ella. Lo abandona también. Su “increíble exaltación de la felicidad” proviene de su doble herencia judía y gitana. Pero ama demasiado la libertad como para casarse. Vive un tiempo en Kiev con su hermana Sanda, una estudiante de odontología. Se une con David, “judío errante”, antes nihilista y en la actualidad empleado en una fábrica. Lassia se casa con él y tiene un hijo. Pero los zaristas los expulsan de un hotel en San Petersburgo, por ser judíos. Después de cambiar de alojamiento, Lassia conoce a los poetas Blok, transformador, y Remisov, mezcla de diablo y de santo. Blok dice que durante la revolución la fealdad sustituirá a la belleza. Lassia se dedica al teatro, pero es acusada de ser reaccionaria y expulsada. En Londres, se dedica al cine. Debido a sus extravagancias, es abandonada finalmente por su marido y su hijo. La novela, llena de piedad, concluye en Moscú, en un ambiente de frío infernal. Es un lamento por la infelicidad de una amante de la libertad y del placer, en medio de un mundo anti-sensual en que la necesidad supera al deseo, lo animal triunfa sobre lo humano y finalmente lo muerto vence a lo vivo.
A pesar de sus notas en contra de Nietzsche, Tolstoi muestra un anti-sensualismo emparentado con el de Nietzsche, que proviene del de Schopenhauer. Este último autor llega al extremo de eliminar el deseo, ya que según él perpetúa los males del mundo, y, en pleno budismo tradicionalista, rechaza el sensualismo dentro de la estética, aborrece el arte erótico y adopta una actitud burguesa que ya anuncia el radicalismo aristocrático. Las notas objetivas de la filosofía de Schopenhauer se ven borradas por una subjetividad neurótica de tipo misógino y por un pesimismo insoportable. Nietzsche lo apoya cuando escribe: “La perra sensualidad, cuando se le niega la carne, ataca al espíritu”. Después de un buen inicio, la estética de Vasconcelos se ve dañada por el anti-sensualismo debido a Schopenhauer y probablemente a Tolstoi.
El libro ¿Qué es el arte? determina el anti-sensualismo de izquierda.
Este anti-sensualismo proviene también de Heráclito, que cree que las almas consagradas al placer se vuelven agua, y que es preciso huir de los deleites carnales para lograr almas secas, que son las mejores, y para evitar almas húmedas, que son las peores. Heráclito juega un papel radical en la base de las actitudes anti-sensuales de Schopenhauer y de Nietzsche.
En el panorama de la historia, el mártir de izquierda, anti-sensual, se ve acompañado por el revolucionario insatisfecho, y a veces se ven mezclados los dos.
El revolucionario perpetuamente insatisfecho, que no siente placer ante los cambios y que sigue forcejeando, aunque sólo provoque problemas, no puede estar feliz en ningún momento ni en ningún lado. Tiende a ser anti-social, ya que ninguna organización humana lo convence. En la vida de los materialistas dialécticos, por más filosóficos y literarios que sean, hay unos momentos apacibles y otros agitados. En la vida de los revolucionarios insatisfechos, sólo hay momentos agitados. Es evidente que las épocas de felicidad no deben ser despreciadas. Mientras más duran, mejores son. La cantidad de días y noches determina la calidad del tiempo.
Si las manifestaciones son inevitables, los parques grandes y las rotondas son preferibles a las calles céntricas, que se ven invadidas, y al fenómeno cruel de la vida cotidiana de los obreros, amigos y parejas amorosas, estorbada por la violencia, al pequeño infierno de la posibilidad del descanso obstaculizada por la política radical que no obtiene la simpatía de nadie… fuera de la de los manifestantes mismos. A veces los pliegos petitorios llenos de firmas son preferibles a las manifestaciones. Podemos afirmar, como González Martínez en La apacible locura (1951), que “muchos problemas se resuelven con la cordialidad de un pacto o con la eficaz persuasión de la palabra”.
La multitud, fanatizada por gritos de individuos que parecen ser ajenos a ésta, quiere llamar la atención hacia su existencia a como dé lugar. El ciudadano, en su imposibilidad de apreciar a la manifestación y de apoyarla, se ve alejado de ella y angustiado al no poder regresar a su casa de noche o al no poder ir a su ocupación a la hora que sea. El enfermo sufre en la ambulancia.
El comunista no debe ser anti-social. El comunismo, tendencia radical, ha sido considerado anti-social en el capitalismo de las democracias y social en los países socialistas.
La madre democracia debe llegar a un acuerdo con su hijo el socialismo, así como Demeter ha llegado a un acuerdo con su nieto Dionysos.
En México, en 1968, el obrero no puede ser llamado proletario, ya que no es consciente del burgués que lo oprime y por ende aspira a los mismos privilegios del burgués: individualismo, egoísmo, provecho propio. Ni pequeñas medidas socialistas acepta. Se trata de un obrero planeado cuidadosamente para defraudar a la izquierda y favorecer al imperialismo, norteamericano u otro. Este obrero, comodín y mimado, no puede ser llamado proletario, ya que carece de dignidad. No sé de qué triquiñuela se sirvió ese obrero para despistar a algunas gentes de inclinación subterránea durante aquella época. Y es que el movimiento subterráneo, como la poesía, no es una forma política de transformación. Las excesivas escenas sangrientas de 1968 hacen pensar en los pliegos petitorios con firmas influyentes como medidas efectivas en vez de manifestaciones que ponen en peligro la vida de las personas. Las manifestaciones sólo deben existir si los pliegos petitorios no han tenido éxito.
En 1968, la obrera –empleada o sirvienta– es la versión femenina del obrero irresponsable a que me he referido. Sólo las sociedades esclavistas mantienen la ignorancia e incultura de sus trabajadores. En 1968, la sociedad de México no es esclavista. Sin embargo, es entonces cuando sale a relucir que a una edad muy temprana de los obreros en potencia, han aparecido el profesor tradicionalista, el tío puritano, el amigo macho o afeminado, el papá y la mamá vulgares, que han cortado ciertas antenas mentales necesarias para captar la cultura, dejando sólo advertencias sobre los obstáculos de la vida y nunca indicaciones sobre las alternativas. Esta situación ha impedido que la cultura llegue a la mente de muchos obreros adultos, siempre cerrados ante expansión de conciencia y libertad, ante belleza y verdad. Ha habido quienes han sido incurables, reaccionarios hasta la muerte, y que al carecer de antenas mentales han descuidado sus cuerpos y han agredido a los demás. En 1968, en México, una religión fanática, supersticiosa, sin control poético alguno, sin sexualidad, domina a muchos obreros. En nuestros días, la ternura unida a la sexualidad es una idea que por lo visto es muy difícil de difundir, pero que es necesaria para lograr un cristianismo erótico. La sexualidad animal, puramente instintiva, unida a necesidad y reproducción, debe verse sustituida por un erotismo, unión de amor y deseo, para lograr la calidad humana de la existencia. De otra manera, el pueblo se animaliza en vez de humanizarse. Los bebés nacidos de parejas que odian el sexo son infelices, al ser considerados frutos de uniones pecaminosas. Reproductivos o no, los hombres deben amar a las mujeres y éstas a los hombres para lograr la verdadera felicidad.
El amor implica la unión de opuestos armoniosos, de materia y dialéctica.
George Grotte observa, en Platón (1888), que en la República de Platón la juventud es la peor edad para iniciar a los jóvenes en la dialéctica. Sin embargo, en los diálogos “Parménides” y “Teetetes”, del siglo III a. C., la juventud es la mejor edad en que el ejercicio dialéctico es, no sólo apropiado, sino indispensable para el subsecuente logro de la verdad. Observa Sócrates en “Teetetes” que los jóvenes dedicados a los negocios y al foro desprecian la filosofía, y acostumbrados a servir y a exponerse al riesgo (que no pueden evitar al ignorar justicia y verdad) se ejercitan en la mentira y en el arte de hacerse daño entre sí. En el “Parménides”, el personaje del título le dice a Sócrates que es necesario adiestrarse desde la juventud en la indagación y en el continuo discurso filosófico, que los vulgares llaman prosa inútil… de otra manera, nunca se alcanza la verdad. Esta se oculta detrás de las apariencias. En la República (393 a. C.) Platón mezcla descripciones de Sócrates, conocedor de las situaciones políticas espartanas, con conclusiones de su propia cosecha. Lo más socrático de la República es la alegoría de la caverna, de la que Wells ofrece una variación en la novela La máquina del tiempo (1895). También es socrática la descripción de la dialéctica. El proceso de la dialéctica está simbolizado por medio de la alegoría de la caverna. Mas Platón, ante la condena de Sócrates, se muestra pesimista. Un hombre que trabaja con otros debajo de la tierra encuentra una salida hacia el mundo exterior. Y contempla el paisaje. Cuando vuelve a la caverna y comunica su descubrimiento es tomado por loco y es infeliz, como Prometeo después de haberles dado el fuego a los humanos. El hombre se ve encerrado en la caverna de las ilusiones, de las apariencias, en que las sombras del subsuelo tapan las luces de la superficie de la tierra, que son las únicas realidades.
Esta condena final niega toda razón, todo amor y todo juego.
El deporte –juego imitativo y competitivo– es bueno cuando comparte el espacio y el tiempo con el juego inventivo y desinteresado del arte, no cuando lo sustituye, impuesto por la fuerza, imposición que se basa en la República de Platón y que es siempre una deformación del deporte. Introducir competencia en el mundo de la literatura es deformarlo. Como la República, los concursos literarios se inician en la antigua Grecia y son reaccionarios, al hacer a la gente suponer que un escritor es superior a otro, confundiendo la subjetividad de los jueces con la objetividad suprema. La competencia ha estorbado a los movimientos literarios, que implican un compañerismo al ser auténticos. En filosofía y letras hay diferentes, no superiores ni inferiores como en el deporte, en el ejército, en la policía o en la marina. El jefe de cualquier cosa es visto como un amigo organizador, no como un superior al que hay que obedecer, ya que en filosofía y letras lo importante es estar de acuerdo o en desacuerdo, no obedecer ni desobedecer. Si el jefe no es amigo, resulta criticable.
Un desprecio radical contra los juegos olímpicos, a los cuales opone la sabiduría verdadera, caracteriza la actitud del filósofo Jenófanes (580-480 a.C.)
La palabra más apropiada para definir lo preferible, lo más conveniente, es la palabra “mejor”, ya que define aquello que no está colocado encima sino al lado, y que por ende no puede hacer daño a lo que está abajo.
Cuando es presentado junto con otros humanismos, el materialismo dialéctico es atractivo, a diferencia del materialismo dialéctico obligatorio de ciertas épocas de los países socialistas, en que esa filosofía es deshumanizada y estorbada por problemas psicológicos y sexuales. El materialismo dialéctico es originalmente filosófico: el amor por la sabiduría incluye una crítica y una celebración, igual que el ritual dionisíaco. La democracia y el marxismo son aplicaciones políticas de la filosofía. Cuando se refiere al origen del universo, Anaxágoras hace figurar luz y sombra anticipando la Poética de Aristóteles, del siglo III a.C., que se inicia con luces y sombras. La Poética es democrática, ya que incluye comedia. El monoteísmo de Pericles, que proviene de Anaxágoras, es privado y oculto; cuando Anaxágoras lo vuelve público y esotérico, es acusado y expulsado por los enemigos de Pericles, que quieren conservar, en medio de una democracia debilitada, la religión aristocrática panteísta, para luego condenar a Sócrates y afianzar el poder. La religión se vuelve ciencia para Anaxágoras y sus seguidores, no para los enemigos de Pericles. El exceso de confianza, en medio de la paz general, y la retórica de la diplomacia, hacen que Pericles cometa el error garrafal de ayudar a los espartanos cuando los ilotas o esclavos se rebelan contra ellos, los dueños. Los espartanos, con el caballo de Troya de la retórica, inician la guerra, en vez de acabar con ella. Y luego les parece cobarde la actitud de Pericles a los espartanos, extremadamente quisquillosos: creen que los ha ayudado por temor, no por genuino afán de justicia.
La tendencia de Atenas y Esparta ha llegado a persistir hasta nuestros tiempos y lugares. La proliferación de comedias, no sólo de de tragedias, en Atenas, nos lleva a la conclusión lógica de que los amigos (“los buenos vecinos”) y los integrantes del pueblo, personajes de la comedia, son más apreciados en Atenas que en Esparta. En Atenas, al ser la familia inevitable y los amigos elegidos, la familia es destino y los amigos son voluntad: son prueba de libertad. Por lógica, la familia ateniense tiende a hacer amistad con los hijos. La espartana, en cambio, no. En Esparta, la excepción confirma la regla. El gobierno espartano es aristocrático y patriarcal, ya que la esposa y los hijos son esclavos del padre, no amigos.
El odio por el humor distingue a los espartanos, que se acercan más a las solemnidades y a las ceremonias funerarias, con cruces gamadas, que a las comedias. En Esparta hay desconfianza ante el teatro en general, pues se considera que el actor lleva a la vida real la actitud mostrada en el escenario. Se cree que el villano, defectuoso o excesivo, del teatro, es villano también en la realidad. El demócrata es considerado lobo, y es que en Atenas el cazador-lobo tracio del ritual dionisiaco proviene del guerrero-lobo espartano de la ceremonia de Eleusis. En Esparta no son apreciadas las comedias para propiciar el calor humano ni las tragedias para controlar egoísmo o crueldad, y en consecuencia predomina la atmósfera de “erística” (disputa) y de riesgo. Son preferibles los sacrificios humanos a Ares, dios de la guerra.
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Emiliano González
Autor de Miedo en castellano (1973), Los sueños de la bella durmiente (1978, ganador del premio Xavier Villaurrutia), La inocencia hereditaria (1986), Almas visionarias (1987), La habitación secreta (1988), Casa de horror y de magia (1989), El libro de lo insólito (1989), Orquidáceas (1991), Neon City Blues (2000), Historia mágica de la literatura I (2007) y Ensayos (2009).